林來梵，清華大學(xué)法學(xué)院教授、清華大學(xué)法學(xué)院公法研究中心主任，清華大學(xué)國家治理研究院副院長；主要從事憲法學(xué)基礎(chǔ)理論、人權(quán)法、國家組織法、香港基本法、法學(xué)方法論、比較法等領(lǐng)域的研究；兼任中國憲法學(xué)研究會(huì)副會(huì)長等職，中國規(guī)范憲法學(xué)研究的代表性學(xué)者。
近代以降，許多人文社會(huì)科學(xué)的術(shù)語在中國的確立，都是西學(xué)東漸的結(jié)果，一些概念的輸入甚至是伴隨著經(jīng)由同樣處于西方文化繼受國地位上的日本而得以實(shí)現(xiàn)的“語言學(xué)事件”。然而，值得注意的是，正如自由權(quán)利概念的移植史所揭示的那樣：在其過程中，中國不是作為完全被動(dòng)的接受者借鑒西方的，而是擁有一定的主體性立場，即使在對日本的“二次繼受”或曰“轉(zhuǎn)繼受”的過程中，也折射出中國自主性立場的內(nèi)在傾向。
以中國近代著名翻譯家和啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)（1854—1921）在“自由”這一概念輸入過程中的實(shí)踐貢獻(xiàn)及思想傾向?yàn)閭€(gè)案，可以透析這一法政基礎(chǔ)性概念在近代中國移植過程中中國式自主性立場的具體內(nèi)容與意義。之所以選擇嚴(yán)復(fù)作為切入點(diǎn)，乃由于嚴(yán)復(fù)是近代中國“向西方尋找真理”的一位代表性學(xué)者，其“中學(xué)西學(xué)皆為我國第一流”，尤其在自由概念于近代中國的輸入過程中作出了苦心孤詣的努力，并留下了獨(dú)辟蹊徑的足跡。有學(xué)者認(rèn)為，他“首次把西語‘自由’觀念引入中國、開創(chuàng)了中國式自由主義的理念”。
從中日兩國自由概念移植交流史的視角來看，嚴(yán)復(fù)不是第一個(gè)將Liberty譯為“自由”的東方學(xué)者；甚至可以斷言，這個(gè)譯詞也并非始于中國人的迻譯。根據(jù)日本學(xué)者實(shí)藤惠秀教授的考察，“自由”一詞是中國人所承認(rèn)的眾多來自于日制新詞的現(xiàn)代漢語詞匯之一。的確，嚴(yán)復(fù)在譯介“自由”之際，已時(shí)至19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，而“自由”一詞作為一個(gè)新的重要詞匯進(jìn)入東亞的移植交流史，在此之前業(yè)已完成。
在中國，最初將英語中的Freedom譯為“自由”的，可追溯到19世紀(jì)初來華新教傳教士馬禮遜（Robert Morrison）所編的《英華字典》的再版本（1847—1848年），而早在1822年，Liberty也已被該字典的原版譯為“自主之理”了。根據(jù)研究，《英華字典》曾對日本文久二年（1862）刊行的《英和對譯袖珍辭書》產(chǎn)生了影響，后者即采用了“自由”這一譯語。
嚴(yán)復(fù)對“自由”概念的迻譯，在某種意義上也可謂是一種“詮釋學(xué)循環(huán)”：他一方面通過深植于中國歷史文化中的種種思想資源來理解與迻譯西方思想文獻(xiàn)中的Liberty、Freedom；另一方面又通過這個(gè)過程形成了自己有關(guān)自由的觀念與思想，再以這種觀念與思想進(jìn)一步去詮釋和反思西方的Liberty、Freedom概念……如此循環(huán)往復(fù)，煞費(fèi)苦心地促進(jìn)了中西文化元素的對接與會(huì)通，念茲在茲地回應(yīng)了中國本身所面臨的時(shí)代課題。所謂“一名之立，旬月踟躕”，既反映了譯事之不易與作為譯者的嚴(yán)復(fù)之認(rèn)真，實(shí)際上也揭示了這種“詮釋學(xué)循環(huán)”在嚴(yán)復(fù)精神世界中不斷運(yùn)行的內(nèi)情。
對同一個(gè)概念的多種譯法乃至不同譯語的更迭或并用，也在一定側(cè)面揭秘了這一點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)至少采用了“自由”和“自繇”這兩個(gè)不同的譯語來迻譯Liberty這個(gè)概念的，甚至同時(shí)將上述兩種譯法并用在他對英國思想家約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，今又譯約翰·斯圖亞特·密爾）《論自由》（On Liberty）一書的譯介之中。
其實(shí)，早在1895年發(fā)表的《論世變之亟》等文中，嚴(yán)復(fù)就使用了“自由”一語；在1902年出版的亞當(dāng)·斯密《原富》（An Inquiry into the Nature and Causes of The Wealth of Nations）的譯著中，他仍然采用“自由”一詞。在對穆勒《論自由》的翻譯中，嚴(yán)復(fù)偶爾也將Liberty譯為“自由”。他借鑒柳宗元的詩句“春風(fēng)無限瀟湘意，欲采蘋花不自由”作為情境，指出“所謂自由，正此意也”。此外，他還援引莊子的學(xué)說，認(rèn)為自由“初義但云不為外物拘牽而已”。這顯示嚴(yán)復(fù)力圖在中國思想傳統(tǒng)中找到能夠與西方近代自由觀念對接的要素。在他看來，西方近代所說的這種“自由”，在中國思想傳統(tǒng)中本來就有，為此認(rèn)為“今日平等自由之旨，莊生往往發(fā)之，詳玩其說，皆可見也”。盡管莊子所說的自由，作為一種基于萬物等齊的絕對自由，其實(shí)是取消了社會(huì)生活的自由，與西方近代的“自由”概念的含義徑庭有別。
但嚴(yán)復(fù)對“自由”一語的態(tài)度是矛盾的。在譯介斯密的《原富》時(shí)，嚴(yán)復(fù)就已經(jīng)從中國傳統(tǒng)文化的角度意識到：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”據(jù)考，“自由”一語原可見諸中國古籍，如《后漢書》中，即有“兄弟權(quán)要，威福自由”（《安思閻皇后紀(jì)》）、“縱舍自由”（《樂恢傳》）等句，但是均有“任意”等負(fù)面含義。
值得一提的是，在近代日本，福澤諭吉等啟蒙思想家也曾意識到將Liberty翻譯為“自由”一詞不甚妥切，為此用過“自主”等譯詞，但最終還是采用了在當(dāng)時(shí)日本民間已成為日常用語的“自由”一語。
然而，嚴(yán)復(fù)在一定程度上還是接受了“自由”一語。之所以如此，也是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)此語在傳統(tǒng)中國文化語境下也含有一定的正面意涵。譬如，傳統(tǒng)中國佛教的禪宗經(jīng)典中，即有“自由自在”這樣的觀念（如《五燈會(huì)元》）；中國古代文學(xué)作品中也有對“自由”一詞偏向中性甚至褒義的用法，如白居易的“始慚當(dāng)此日，得作自由身”（《苦熱詩》）、柳宗元的“春風(fēng)無限瀟湘意，欲采蘋花不自由”（《酬曹侍御過象縣見寄詩》）等詩句。在這一方面，嚴(yán)復(fù)與日本的福澤諭吉等思想家不同。后者僅僅意識到“自由”一語作為譯詞的“先天缺陷”，但沒有發(fā)掘出其在傳統(tǒng)東方文化語境下所已具有的那種正面意涵的基盤。
盡管如此，作為對中西文化深有領(lǐng)悟的學(xué)人，嚴(yán)復(fù)對“自由”一詞還是頗多矛盾的。在譯介穆勒《論自由》時(shí)，他曾一度在譯稿中擬名為《自繇釋義》，待1903年出版時(shí)，則又創(chuàng)造性地修改為《群己權(quán)界論》。可以斷言，在這里，嚴(yán)復(fù)也是從中國傳統(tǒng)文化的立場以及當(dāng)時(shí)中華民族生存危機(jī)所面臨的內(nèi)在課題出發(fā)，作出這樣處理的。通過這樣的迻譯與置換，穆勒所說的Liberty的意義不僅在于確立個(gè)體（己）免受強(qiáng)制的自律性和自主性，還突出體現(xiàn)為個(gè)體（己）與集體（群）之間應(yīng)有的平衡關(guān)系，這就是所謂的“群己權(quán)界”。
其實(shí)，“群己權(quán)界”一語，從憲法學(xué)的理論而言，涉及自由權(quán)利的內(nèi)在界限原理。而作為穆勒《論自由》的譯者，嚴(yán)復(fù)并非不理解這個(gè)問題。他認(rèn)識到，如果有人獨(dú)居世外，其自由就沒有什么界限了，“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”。所謂“絜矩之道”，主要指的就是儒家所說的“己所不欲，勿施于人”。在《論世變之亟》一文中，嚴(yán)復(fù)就提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”。而之所以特地將穆勒的《論自由》迻譯為《群己權(quán)界論》，同樣體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)對中國傳統(tǒng)文化的堅(jiān)定守護(hù)以及對中國救亡圖存時(shí)代課題的深切關(guān)懷。美國思想史家史華慈（Benjamin I. Schwartz）就曾經(jīng)在其《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書中切中肯綮地指出：“假如穆勒常以個(gè)人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)‘民智民德’以及達(dá)到國家目的的手段。”
嚴(yán)復(fù)雖然在穆勒《論自由》書名的翻譯中最終以《群己權(quán)界論》替代了原擬的《自繇釋義》，但在譯者序、譯凡例和正文中則多以“自繇”一詞替代“自由”。當(dāng)有人提出或可將Liberty譯為“公道”之時(shí)，嚴(yán)復(fù)指出此說有誤，并承認(rèn)：“西名東譯，失者固多，獨(dú)此天成，殆無以易”。
但在《群己權(quán)界論》的“譯凡例”中，嚴(yán)復(fù)指出：“中文自繇，常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”。至于之所以將Liberty譯為“自繇”，嚴(yán)復(fù)說明到：“由、繇二字，古相通假”，“視其字依西文規(guī)例，本一玄名，非虛乃實(shí)，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已”。換言之，依據(jù)西語的通常用法，自由是一個(gè)抽象概念，但又非玄虛的用語，而是具有實(shí)質(zhì)意義的，為此采用“自繇”這一譯語，以略表示其與“自由”之間的微妙區(qū)別。嚴(yán)復(fù)之所以采“自繇”一詞迻譯Liberty，還可能是因?yàn)樵谒磥恚苏Z已在一定程度上實(shí)現(xiàn)了對“自由”一詞的更替和超越。
在對自由概念的迻譯和詮釋中，嚴(yán)復(fù)展現(xiàn)了其深厚的、會(huì)通中西的思想功底。與許多論者一樣，他也以中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“體用論”來理解中西文化，但反對張之洞式的“中體西用”論，而主張“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”，并機(jī)敏地指出：“有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用；未聞以牛為體，以馬為用者也。”而英國等西方諸國之所以強(qiáng)盛的真正原因，在他看來，“蓋彼以自由為體，以民主為用”。這一洞見之深刻，即非同時(shí)代一般的啟蒙學(xué)者所可比肩。當(dāng)今中國學(xué)者郭道暉教授就指出：“嚴(yán)復(fù)在這方面所達(dá)到的理論高度和思想境界，不但為他同時(shí)代人所望塵莫及，而且直攀現(xiàn)代憲制理念的高峰。”
難能可貴的是，嚴(yán)復(fù)還認(rèn)識到了消極自由的意義。他批評有一種“仁愛國家”，“以父母斯民自任，然而耕則為定播獲之時(shí)，商則為制庸贏之率，工則與之以規(guī)矩，士則教其所率由。其于民也，若襁負(fù)而繩牽之，毫末無所用其發(fā)已之志慮”。置身于國家主義噴薄而出的時(shí)代，嚴(yán)復(fù)的這一思想在當(dāng)時(shí)的中國是極為難得的。
論及嚴(yán)復(fù)晚年的思想傾向，許多研究者均持負(fù)面評價(jià)。周振甫甚至主張，晚年的嚴(yán)復(fù)已從1895年的“全盤西化者”逐步地、穩(wěn)定地退化為“反動(dòng)的傳統(tǒng)主義者”。但上述這類觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界頗有爭議。史華慈就認(rèn)為嚴(yán)復(fù)晚年確實(shí)具有保守的政治偏向，但這一點(diǎn)從其早期的論述中就可以看出；而在其生命的最后十年，即辛亥革命之后，嚴(yán)復(fù)是有一種“背離西方退回到傳統(tǒng)”的傾向，但“絕不是急轉(zhuǎn)彎式的”思想轉(zhuǎn)向。史華慈所言不虛。置身于急劇變動(dòng)的時(shí)代，許多思想家的思想往往變動(dòng)不居。從自由權(quán)利概念的比較移植史來看，日本加藤弘之的思想歷程就是如此。
誠然，晚年的嚴(yán)復(fù)對于平等自由理念的態(tài)度趨于保守，認(rèn)為“極端平等自由之說，殆如海嘯颶風(fēng)，其勢固不可久，而所摧殺破壞，不可億計(jì)”。但嚴(yán)復(fù)的這層思考并非空穴來風(fēng)，而是深植于救亡圖存的時(shí)代意識。他早期就已認(rèn)識到在中國當(dāng)時(shí)內(nèi)憂外患的時(shí)代背景之下，倡言自由可，但“所急者乃國群自由，非小己自由也”。晚年更是主張“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志”；甚至明確提出了“兩害相權(quán)，己輕群重”的論斷。在當(dāng)時(shí)民族生存危機(jī)十分嚴(yán)峻的時(shí)代背景下，嚴(yán)復(fù)的這種國權(quán)優(yōu)位主義的主張，應(yīng)該說并非完全是一種謬說。值得重視的是，與日本的加藤弘之不同，盡管晚年嚴(yán)復(fù)的思想傾向逐漸趨于保守，但始終沒有從社會(huì)達(dá)爾文主義走向強(qiáng)權(quán)主義。究其緣由，這也是得益于他所守護(hù)的中國傳統(tǒng)文化立場本來就重視道德理想。
編輯：李華山
